Francisca
Raquel Queiroz Alves Rocha[1]
RESUMO:
Este trabalho tem como
finalidade apresentar um rápido estudo sobre alguns aspectos culturais que
ressurgem da tradição indígena dos Tabajaras (Paraíba), que buscam afirmar sua
identidade étnica, como também na luta territorial por um espaço que possam
chamar de “lar”, bem como na garantia de direitos básicos que permitam a
perpetuação da cultura de um povo marcado pelo preconceito, perseguições e
negação da sua própria identidade, tendo como ponto de partida a intercalação
com os textos que compõem os referenciais bibliográficos da disciplina Mito,
Rito e Espiritualidade Indígena.
PALAVRAS-CHAVE:
Indígena,
Tabajara, Cultura, Mito e Rito.
1 INTRODUÇÃO:
Toda a história de uma
dada comunidade é marcada pelo mito, numa busca incansável e muitas vezes
gerada pela incompreensão humana, de entender a dinâmica do universo, dos seres
divinos que lá habitam ou para explicar as questões culturais que pertencem à
contemporaneidade, em uma determinada tradição social. Como raiz do mito,
encontra-se o rito, que é a manifestação deste mito. Finalmente temos a
espiritualidade, que pode ou não ter uma ligação com algum aspecto de
religiosidade, pois está em um plano muito além, em uma espécie de
transcendente, que nos espera e não nos limita as nossas tradições religiosas.
É algo muito mais poderoso, uma livre energia.
Estes três aspectos-
mito, rito e espiritualidade, de modo a ser melhor explanado- serão essenciais
para que compreendamos a história do grupo indígena dos Tabajaras, trajetória
esta de resistência de um povo que busca até hoje o reconhecimento histórico,
social, cultural, na luta pelos direitos de sobreviver de forma digna a
perpetuar sua cultura para as futuras gerações.
2
DESENVOLVIMENTO:
É necessário
fundamentar o conceito de mito de forma teórica. A história do mito é regida
pela desconfiança quanto à veracidade dos fatos relacionados ao mesmo. Isso é
originado de um processo histórico que atribui, em um dado momento, o
significado de “mentira” ou “história inventada” ao mito, como estratégia de
enfraquecer o seu real conceito, tão ancorado em nossa realidade.
Mircea
Eliade em seu livro “Mito e Realidade” faz uma contextualização também do
conceito de mito, através de uma trajetória histórica. A primeira observação a
ser feita quanto a conceituação do mito é que ele “designa, (...) uma ‘história
verdadeira’ e, ademais, extremamente preciosa por seu caráter sagrado, exemplar
e significativo” (ELIADE, 1972, p. 06). Acrescenta
ainda que
O mito é uma
realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada
através de perspectivas múltiplas e complementares (...)Em outros termos, o
mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade que passou
a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento (...) O
mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma "história
verdadeira", porque sempre se refere a realidades (ELIADE, 1972, p. 09).
Então o mito, nesse
aspecto, não deixa de estar materializado na realidade, pois o mito não é uma
“estória” e sim “História”. Em sua essência está o núcleo que busca descobrir a
origem da humanidade, com a finalidade de responder as perguntas mais curiosas
e enigmáticas acerca de nossa origem, o que estamos fazendo aqui, qual nossa
missão, e o que acontece no pós-morte, por exemplo.
Desde antes da escrita,
nas pinturas das cavernas, na tradição oral, o mito esteve presente, pulsando
como o coração daquela sociedade e de sua cultura. Nessas sociedades onde a
oralidade era uma forte marca da tradição de transmitir os mitos, “(...) o
processo de memória no homem faz intervir não só a ordenação de vestígios, mas
também a releitura destes vestígios” (LE GOFF, apud BARCELLOS, 2012, p. 28).
Contudo é a mitologia
grega aquela responsável pela sistematização dos mitos. Os três tipos de mitos
são: os que explicam o passado (cosmogônico), o presente e o futuro
(escatológico). Sobre os mitos cosmogônicos,
Toda história mítica
que relata a origem de alguma coisa pressupõe e prolonga a cosmogonia. Do ponto
de vista da estrutura, os mitos de origem homologam-se ao mito cosmogônico.
Sendo a criação do Mundo, a criação por excelência, a cosmogonia torna-se o
modelo exemplar para toda espécie de "criação" (...) Mesmo quando se
procura explicar como, a partir de um estado diferente de coisas, se chegou à
situação atual (de como, por exemplo, o Céu se apartou da Terra, ou de como o
homem se tornou mortal), o "Mundo" já existia, embora sua estrutura
fosse diferente, embora ainda não fosse o nosso Mundo. Todo mito de origem
conta e justifica uma "situação nova" — nova no sentido de que não
existia desde o inicio do Mundo. Os mitos de origem prolongam e completam o
mito cosmogônico: eles contam como o Mundo foi modificado, enriquecido ou
empobrecido. Esta é a razão pela qual alguns mitos de origem começam por
delinear uma cosmogonia (ELIADE, 1972, p. 20).
Já
os mitos escatológicos, estes começam desde o Dilúvio, que foi o primeiro
processo de destruição do mundo, até o Apocalipse judaico-cristão, necessário
para que se haja a oportunidade de viver em um mundo pleno de felicidade, onde
alcançaremos a tão sonhada imortalidade.
Os mitos do Dilúvio
são os mais numerosos e quase universalmente conhecidos (...) Ao lado dos mitos
diluvianos, outros relatam a destruição da humanidade por cataclismos de proporções
cósmicas: tremores de terra, incêndios, desabamento de montanhas, epidemias,
etc (...) Mas a imersão total da Terra nas Águas ou sua destruição pelo fogo,
seguida pela emersão de uma Terra virgem, simbolizam a regressão ao Caos e à
cosmogonia (ELIADE, 1972, p. 42).
Finalmente, levando em
conta o mito inserido no universo indígena, para Barcellos
O mito é o responsável pela forma
como a sociedade indígena se reproduz na maneira de ser, viver e de morrer. Detém
as verdades das coisas e procura perpetuá-las para não serem esquecidas. O mito
é assimilado pelos indígenas como verdade absoluta transmitida pelos “fundadores”,
das respectivas culturas, num tempo anterior ao tempo em que se vive‟. Sua
credibilidade e veracidade são inquestionáveis (...) Os mitos são fundamentais
porque contribuem para dar o significado da vida, da práxis cotidiana dos
povos, delimitam territórios, trazem memórias das gerações antigas, dos
conflitos, das guerras, das desgraças e de tudo o que aconteceu nos diferentes
períodos históricos. Em suma, solidificam, perpetuam a identidade étnica, pois,
através do mito, o povo primeiramente se vê a si mesmo, relaciona-se com o
outro, com a cultura, com a natureza, com a dimensão sagrada e consegue
descobrir o equilíbrio e a plenitude da vida. São os mitos os responsáveis pela
descrição da realidade cultural, social, histórica e da espiritualidade da
aldeia, uma vez que provêm da sabedoria coletiva. (2012, p. 27 e 28)
Com relação ao rito,
para Vilhena, “refere-se (...) à ordem do cosmo, à ordem das relações entre
deuses e seres humanos e dos seres humanos entre si (...) A busca pela ordem e
o movimento são elementos constitutivos dos rituais” (2005, p. 21). Os ritos
estão contidos em um espaço de tempo como criação humana inerente a sua
cultura, revelando aspectos de sua religiosidade, vida biopsicossocial, etc.
“Certas posturas religiosas interpretam o tempo como obra e propriedade dos
deuses ou do deus que traçam conforme seus humores e caprichos, os destinos
humanos” (VILHENA, 2005, p. 126). Quando falamos do tempo alinhado a um princípio
religioso-sagrado, este
Tempo sagrado, que pode
atravessar toda a história, sacralizando-a ritualmente, tornando-a correlata ou
similar ao tempo do divino, pode também ser experienciado com maior intensidade
na duração dos rituais (...) O rito é a ação religiosa que sacraliza os espaços,
aqui postulamos que sacraliza o tempo. A fusão do tempo e espaço sacralizados
corresponde à sacralização cósmica, à consagração do universo (...) O rito é
interpretado como o tempo simbólico que extrapola o tempo normal e ao mesmo
tempo ritma e é muitas vezes ordenado pelo tempo ordinário e profano (VILHEMMA,
2005, p. 128 e 129).
Diariamente construímos
e desconstruímos os ritos, que podem ter ou não um cunho religioso: estão no
plano de ações repetidas do nosso cotidiano, por exemplo, que revelam aspectos
de nossa individualidade, na vivência de dadas instâncias sociais,
profissionais, etc, ou expõe aspectos de uma coletividade na qual deixa fluir
os ritos que tornam todos, um só elemento na conectividade do universo.
“Praticamos ritos todo o tempo. Eles são, assim, uma necessidade humana, parte
do viver humano, dimensão dominante de toda a nossa vida pessoal e coletiva”
(RIVIÉRE, apud SILVA, 2011, p. 27). Sobre
a prática do rito, esta
Pode ter várias
modalidades e significados, ser praticado em vários espaços, em tempos
diferentes, ter valor de sagrado e de profano. O rito pode ser praticado com
significado de celebração de vida ou de morte, de vitória ou de derrota, de
alegria ou de tristeza. São vivenciados em diversos lugares como: na rua, em casa,
na natureza e outros lugares, de acordo com a sociedade e a cultura (FARIAS,
BARCELLOS, 2015, p. 69).
Já a espiritualidade
para Leonardo Boff é testada quando fazemos as perguntas existências ou temos
dúvidas acerca do mundo e do universo que nos rodeia. Ela é “uma das fontes de
(...) autotranscedência do ser humano” (BOFF, 2001, p. 11). Nas palavras do líder religioso Dalai-Lama, em
conversa reproduzida em parte no livro de Boff “Espiritualidade: Um caminho de
transformação”, o sábio guia religioso assim expressa a sua definição “espiritualidade
é tudo aquilo que produz no ser humano uma mudança interior (...) O que em
geral se chama de espiritualidade é apenas a lembrança de antigos caminhos e
métodos religiosos” (apud BOFF, 2011,
p. 16 e 17). Religião e Espiritualidade são distintos, e segundo Dalai-Lama
ainda no livro acima citado,
Julgo, que religião esteja
relacionada com a crença no direito à salvação pregada por qualquer tradição de
fé, crença esta que tem como um dos seus principais aspectos a aceitação de
alguma forma de realidade metafísica ou sobrenatural, incluindo possivelmente uma
ideia de paraíso ou nirvana. Associado a isso estão ensinamentos ou dogmas
religiosos, rituais, orações, e assim por diante. Considero que espiritualidade
esteja relacionada com aquelas qualidades do espírito humano- tais como amor e
compaixão, paciência e tolerância, capacidade de perdoar, contentamento, noção
de responsabilidade, noção de harmonia- que trazem felicidade tanto para a
própria pessoa quanto para os outros (apud
BOFF, 2011, p. 20 e 21)
A capacidade de
transformar o ser humano em uma pessoa melhor, de permitir o contato com zonas
energéticas além da imaginação, da prática de princípios éticos e da
realimentação de bons sentimentos direcionados a um mundo, muitas vezes
perturbador, faz parte da espiritualidade, um feixe minúsculo de luz dentro de
nós, mas poderoso o suficiente quando emanando na medida certa. “O objetivo da
prática espiritual, e consequentemente, da prática ética é transformar e
aperfeiçoar o estado geral do coração e da mente” (DALAI-LAMA apud BOFF, 2001, p. 25).
Espiritualidade “traduz
uma dimensão do homem, enquanto é visto como ser naturalmente religioso, que
constitui, de modo temático ou implícito, a sua mais profunda essência e
aspiração” (ASSINTEC, apud FARIAS;
BARCELLOS, 2015, p. 165). E para finalizar a discussão sobre espiritualidade,
Boff entende como
A espiritualidade vive da
gratuidade e da disponibilidade, vive da capacidade de entendimento e de
compaixão, vive da honradez em face da realidade e da escrita da mensagem que
vem permanentemente desta realidade (2001, p. 71).
A intercalação dos
conteúdos bibliográficos e da vivência indígena através da visita as Aldeias de
Gramame e Vitória, como aula prática da disciplina “Mito, rito e
espiritualidade indígena”, realizada no dia 29 de setembro de 2016, (juntamente
com um grupo de mestrandos, doutorandos e alunos especiais do Programa de
Pós-Graduação em Ciências das Religiões da Universidade Federal da Paraíba-
UFPB), permitiu o contato com os verdadeiros portadores da História de seu
povo, os índios Tabajaras. Tal momento não poderia ter sido construído sem um
processo de memórias. Consequentemente este acervo do pensamento imagético, por
meio de palavras anotadas, cantos proferidos, etc, é uma tentativa também de
reviver, “a trajetória da espiritualidade e da ritualística” (SILVA, 2011, p.
30) do povo Tabajara.
Sobre a história dos
personagens deste estudo, esta é marcada por fortes momentos de repressão,
perseguições, morte e preconceitos, que começa desde quando os europeus invadiram
nosso país, em 1500. Os Tabajaras[2]
são originários muito além das localidades que abrangem o Rio São Francisco.
O território
tradicional dos indígenas Tabajara que se localiza na microrregião do litoral
sul paraibano é formado pelos municípios do Conde, Alhandra, Caaporã e Pitimbu
(...) Pela posse desse território, desde o século XVI, a história tem
registrado muitas lutas entre indígenas e brancos, portugueses, franceses e
holandeses que guerreavam entre si pela posse da costa nordestina brasileira (FARIAS;
BARCELLOS, 2015, p. 75).
Os Tabajaras fixaram na
Paraíba em fevereiro de 1585. Aproveitando de certas diferenças entre os índios
Tabajaras e o povo Potiguara[3], (outra
etnia indígena na Paraíba), os portugueses utilizaram dessa rixa para
enfraquecê-los ainda mais, em uma suposta aliança benéfica.
Ao chegarem à Capitania da Paraíba
(para os portugueses) ou em Pindorama, (para os nativos) os Tabajara se viram
em um grande dilema diplomático: ou se aliar incondicionalmente aos
portugueses, ou continuar migrando, tendo em vista que os Potiguara, por divergência
étnica, provavelmente os exterminariam ou os expulsariam do território. Outra
opção certamente não haveria, tendo em vista que os Tabajara estavam reduzidos
a apenas 6.000 pessoas quando chegaram ao Litoral Paraibano. Preocupado com a
sobrevivência de seu povo, após bravos combates, tanto contra portugueses como
contra os Potiguara, o cacique Tabajara Piragibe, conhecido como Braço de
Peixe, optou em fazer as pazes com os portugueses, vista a ruptura da aliança
com os Potiguara (ARAÚJO et al, 2012,
p. 03).
Vale lembrar que “nas
primeiras décadas da ocupação lusitana os indígenas constituíram como principal
força motriz de trabalho e defesa da terra (capitania da Paraíba) recém conquistada”
(FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 79).
A estratégia do aldeamento,
como a do São Miguel (Baía da Traição) e da Preguiça (Rio Tinto), e o processo
de catequização funcionavam como “uma forma de domesticar o indígena”, de controlá-lo
e fazê-lo servir aos interesses da classe dominante. Essa “forma de educação”
era papel de ordens religiosas, especialmente aquelas ligadas ao catolicismo.
Aqueles que podiam, escapavam desse aldeamento.
Na capitania da Paraíba, a
política de aldeamento jesuítico foi implantada em 1589, dividindo a população
Tabajara em seis aldeias (...) Analisando a política de aldeamento (...)
significou a destruição do modo de vida indígena, como também a inclusão e
exclusão do mundo colonial, construído pela espada e pelo sangue do próprio
nativo (...) Os aldeamentos missionários vão ser instrumentos regularizadores
do domínio do território e das populações indígenas (FARIAS; BARCELLOS, 2015,
p. 79-83).
Assim que perceberam as
reais intenções, os Tabajaras e os Potiguaras, imersos em sofrimentos, uniram
forças diante de um objetivo em comum: lutar contra o homem explorador e
dominador, que em cada toque seu, destruía a terra, a cultura e escravizava os
povos indígenas ou não. Aliaram-se e atacaram o forte de Itamaracá. Essa
aliança, contudo, dura pouco: houve uma briga interna, que fez com que os povos
Tabajaras e Potiguaras se separassem e delimitassem seus territórios.
Relatando, pois, os
acontecimentos históricos que servem de ponto de origem dos recentes Tabajaras
da Paraíba, e enfatizando o surgimento da família que originou “a linhagem de
hoje em dia”,
Conforme registros, as famílias
indígenas do Bispo dos Santos e da Conceição residiam no Sítio dos Caboclos,
outrora território que pertenciam à sesmaria da Jacoca. Fazem parte da memória
histórica dos mais antigos indígenas vários conflitos por pessoas que tomaram
as terras utilizando-se da violência física e psicológica (ameaça, compra e
grilagem). Este processo implicou na saída forçada dos indígenas,
desintegrando-se e dispersando pela redondeza (...) As pressões, além de
psicológicas, eram também ações de violência corporal e destruição de bens
(FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 89 e 90).
Como se não bastasse, a
família de Frederico Lundgren[4]
submeteu os indígenas em um processo de exploração, tortura e morte,
especialmente aqueles que assumiam sua etnia. Eles eram obrigados a negar sua
origem e se proclamarem como “caboclos”, caso desejasse sobreviver à ira da
família “fascista” que reinava no viés econômico local.
Atualmente
os Tabajaras vivem dois processos contínuos e conectados: procuram firmar sua
identidade étnica, como também lutam por um território que lhes é seu por
direito. Em se tratando da identidade, esta pode ser definida como um somatório
daquilo que nos torna humano ou ao conjunto de dados imprimidos em um
documento, que serve de reconhecimento daquilo que somos para a sociedade.
Relacionando a identidade com os aspectos culturais de um dado povo, esta
identidade está vinculada a um caráter nacional/regional/étnico/classe social,
etc, conforme apontamentos no texto “Fragmentos do discurso cultural”. Tendo
como referencial este pensamento, somos confrontados com o que vem a ser a
identidade étnica, tão latente na história de qualquer comunidade histórica. “A
identidade étnica é uma forma específica de identidade social, sendo uma
ideologia que proporciona hegemonia ao grupo e seu projeto político é
construído em relação a outros atores e grupos sociais” (OLIVEIRA, apud FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 55). A
identidade étnica pode ser definida também como a
Lógica de
pertencimento de pessoas a um determinado grupo social ou povo, implicando na
ideia de compartilhamento de um processo histórico comum, o que implica em
organização política e social visando fins que sintetizam interesses coletivos,
de maneira a fortalecer sua etnicidade. A construção da etnicidade implica
necessariamente o reconhecimento de uma comunidade de interesses e valores
(ARAÚJO et al, 2012, p. 01).
Com
relação ao segundo processo, que é a emergência étnica,
Atualmente, sem
território representativo, os Tabajaras estão dispersos em localidades da baixa
renda, pela Microrregião Litoral Sul da Paraíba, como Alhandra, Pitimbu e
Conde, além de bairros periféricos dos municípios da Grande João Pessoa, Bayeux
e Santa Rita (...) O processo de emergência étnica dos indígenas Tabajara está
relacionado à busca por, ao menos, parte das terras usurpadas e pela sua
identidade e cultura, suprimidas pela opressão historicamente constituída e
institucionalizada pelos grupos sociais dominantes (ARAÚJO et al, 2012, p. 01 e 04).
Este processo também
pode ser chamado de etnogênese ligado à origem ou ressurgimento de novas
sociedades
Com o tempo o termo passou a ser
usado para análise de processos de emergência social e política de grupos
tradicionalmente submetidos à relação de dominação (...) O grupo (Tabajara)
surgiu se autoafirmando como indígenas reivindicando seu reconhecimento oficial
e a garantia de sua terra (...) Vitimados pela descrença e pelo preconceito da
sociedade não índia, o povo indígena que agora reivindica o reconhecimento,
vivencia um fenômeno crescente e que vem se fortalecendo primeiro no Nordeste e
depois em todo Brasil (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 100, 101 e 105).
Na visita feita ao Carlinhos
Tabajara, cacique atual da Aldeia de Gramame (município do Conde- Paraíba),
este afirmou que seus semelhantes vivem nas terras que guardam lembranças de
muito sofrimento: lá fora a fazenda na qual alguns Tabajaras foram escravos em
sua própria Terra. “Fomos muito judiados e com medo de assumir quem a gente
era”, disse o cacique, pois sabemos que naquela época, assim que descobriam que
tal pessoa era da etnia indígena, aquele ser era brutalmente morto nas mãos do
homem opressor, representado pela família Lundgren, conforme visto
anteriormente.
Os Tabajaras anseiam
por uma demarcação de terras a fim de que possam sobreviver dignamente, direito
este tão reforçado na Constituição e que na prática não condiz com a realidade
de um país, onde a concentração de renda e territorial, muitas vezes, é má
distribuída. “Antes de morrer, eu quero deixar o meu povo vivendo na terra
harmonicamente, com sua cultura, com sua liberdade e sendo feliz”, complementa
o cacique.
Estes
fatos apresentados estão ligados intimamente com a figura profética de um jovem
que iria fazer ressurgir o povo Tabajara, das sombras do medo, após 150 anos
vivendo excluídos de sua identidade e direitos. Sobre a profecia, esta vai
estar vinculada com a memória “rememorada que vai ser mais um elemento de
fundamentação para reorientar e transformar toda a dimensão do universo da
comunidade Tabajara num processo de identidade étnica” (FARIAS; BARCELLOS,
2015, p. 55). O ato de rememorar vai estar vinculado ao mito. Segundo Eliade
Aqui, a memória desempenha um
papel fundamental. Através da rememoração, da anamnesis, há uma libertação da
obra do Tempo. O essencial é recordar todos os acontecimentos testemunhados no
curso da duração temporal (...) Tocamos aqui num problema capital não somente
para a compreensão do mito, mas sobretudo para o desenvolvimento ulterior do
pensamento mítico. O conhecimento da origem e da história exemplar das coisas
confere uma espécie de domínio mágico sobre as coisas. Mas esse conhecimento
abre igualmente o caminho para especulações sistemáticas sobre a origem e as
estruturas do Mundo (...) Aquele que é capaz de recordar dispõe de uma força mágico-religiosa
ainda mais preciosa do, que aquele que conhece a origem das coisas (1972, p. 65
e 66).
Entende-se por profecia
como “previsões proféticas que podem surgir por visões, sonhos ou até mesmo encontros
com um ser sobrenatural, sendo muitas vezes consideradas como mensagens
divinas” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 59), mensagens essas proferidas por um
representante humano ou não, mas que mantém ligação com o divino. “Aqueles que
obtêm as revelações, são muitas vezes, chamados de messias ou profetas”
(FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 60). Consequentemente, essas profecias são formas
fenomenais e religiosas de um povo, com a finalidade de oferece-lhes esperança,
diante de um mundo ou situação caótica.
A história da profecia
moderna do povo Tabajara começa em 2007, quando o jovem Ednaldo dos Santos,
juntamente com alguns outros colegas, “buscam reconhecimento para a sua
situação de herdeiros de um pedaço de terra” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 09)
que havia sido “roubada” por latifundiários no período de 1950-1960. Mas como
surgiu esse jovem “messias” Tabajara?
Resumidamente a
história do Cacique Ednaldo é o abandono de um sonho, e a busca por outro.
Antigos membros da comunidade Tabajara haviam profetizado que um jovem viria
reivindicar suas origens e assim unir o povo que encontrava-se nas sombras, devido
aos 150 anos silenciados. E agora, os Tabajaras lutam por seu reconhecimento,
que só foi possível quando o cacique Ednaldo teve contato com a profecia: ele
deixaria de ser jogador de futebol para lutar pelo direito a voz de seu povo.
Década de oitenta,
praia de Pitimbu, litoral sul da Paraíba, a pesca escasseou a ponto de deixar
famílias sem terem como sobreviver (...) Josefa Maria dos Santos e o senhor
José Paixão da Silva migraram em busca de emprego no estado de Alagoas. Era a
família do Ednaldo dos Santos que, por lá viveu, durante quatro anos até
resolver voltar (...) A família retorna, mas o seu filho de 10 anos ficou
morando com uma família alagoana até o ano de 2005. O jovem Ednaldo dedicou-se
ao futebol (...) a ponto de conseguir um contrato aos 19 anos de idade para
jogar num time da segunda divisão portuguesa em Lisboa, Portugal (...) Próximo
da viagem sentiu a necessidade de ver os seus parentes (...) Achou por bem ir
ao Conde (...) para uma visita de despedida (...) Em visita a Carlinhos, neto
de Antonio Piaba, toma conhecimento da profecia (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p.
62).
Quando esta história
lhe foi revelada, e por meio de seu tio que insistentemente o identificou como
aquele jovem da profecia, em sua mente, Ednaldo sentiu-se chamado a realizar
tal feito.
Assim, o jovem
indígena sente a real situação de dispersão de seu povo e sensibilizado atenta
para a importância dela enquanto asseguradora da consciência de sua origem,
enaltecedora de uma crença que resguarda os princípios de seu povo, sua
identidade, fortalecedora de suas raízes e de unidade política, cultural e
social. Neste contexto, Ednaldo (...) inicia a trajetória em busca de provas
documentais das narrativas dos anciãos, arquivo vivo de seu povo (...) Inicia
um movimento de reavivamento de sua etnia e de reivindicação dos seus direitos
sobre o seu antigo território (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 64 e 65).
A partir desse chamado,
que podemos até dizer que fora sobrenatural, em 21 de junho de 2006, o jovem
Ednaldo saiu em busca de uma documentação histórica que atestasse suas
palavras, e isso durou o período de um ano. Segundo o próprio Ednaldo, agora
cacique da Aldeia da Vitória, no município do Conde, outra comunidade visitada
dos Tabajaras, “a palavra de um homem não vale nada, tem que ser documentada”.
A comunicação
boca-a-boca, na finalidade de espalhar que a profecia de fato estava
acontecendo, fez com que emergisse cada vez mais o povo que vivia nas sombras.
E aquele que chegava a duvidar quanto a sua identidade, era indagado por
Ednaldo da seguinte forma: “Quem é você? Você é índio! (...) Eu sou o que você
não conhece de sua história!”
Consequentemente não
poderia deixar de ser diferente o choque inicial ao ouvir tais palavras.
Possivelmente na mente daqueles que eram chamados a se assumirem como índio, o
pensamento de agora era: “Eu posso dizer quem eu sou realmente?”. Era ainda
traumatizante assumir-se assim, devido às experiências de outrora, que habitam
o imaginário real da vivência de muitos dos antepassados e até mesmos daqueles
indivíduos, que agora viviam nas periferias de João Pessoa, a mercê de outras
formas de escravidão como a violência e as drogas.
E dentro de todas estas
discussões, qual (is) é (são) o (s) mito (s), rito (s) e a (s) espiritualidade
(s) dos Tabajaras, enquadrada nessas definições acima expostas? Para isso,
deve-se atentar a descrição de alguns aspectos culturais da tradição dos indígenas
Tabajaras, que tem como fonte de origem a memória. “A memória é a evocação do
passado. É a capacidade humana de reter e guardar o tempo que se foi salvando-o
da perda total” (CHAUI, apud FARIAS,
BARCELLOS, 2015, p. 56). Os portadores dessas memórias culturais são aqueles
chamados de “tronco velhos”, ou seja, idosos que em seu sangue corre as
recordações dos mitos, ritos e demais construtores de práticas culturais dos
seus antepassados indígenas, como encarregados de perpetuar os elementos da
tradição, mesmo com toda a modernidade. Conforme Arruti (1995)
Os troncos velhos servem como
reserva de memória, de cultura e de religiosidade - trazendo em si um passado
real ou imaginado, que passa a fazer parte do presente, o informa, o justifica
e o organiza, e não apenas como lembrança ou resgate (apud ARAÚJO et al, 2012,
p. 05).
Isso
implica, muitas vezes, para dar continuidade à tradição, envolvê-la em um
processo de assimilação ou recriação do fazer cultural, como uma forma também
de preservá-la. Essa nova geração que tem como obrigação cuidar dessa cultura,
é vista como “ponta de rama”. Neste aspecto, o rito Tabajara
Atualiza e faz
reviver a tradição (...) porque contempla toda a realidade étnica. Assim para
serem vividos e compreendidos, os ritos devem ser localizados em dimensão
temporal e espacial, podendo ser de caráter privado ou coletivo (FARIAS;
BARCELLOS, 2015, p. 69).
Um dos principais ritos
é o Toré[5],
uma prática ritualística indígena de afirmação de sua identidade e atua também
como representante ou “símbolo[6] de
força e resistência étnica, sendo praticado como instrumento de união do grupo
indígena nesse processo reivindicatório de recursos e demarcação do território”
(ARAÚJO et al, 2012, p. 07). Segundo
Farias e Barcellos “o povo Tabajara, por estar vivenciando um processo de
reelaboração do Toré, (...) ele (o Toré) está permeado por um sincretismo
religioso (...) que envolve a prática do pentecostalismo, do catolicismo e do
ritual Toré” (2015, p. 70), ou seja, diversos elementos e símbolos de outras
entidades religiosas estão presentes na ressignificação de um Toré, que não
deixa de ser a dança ritualística que identifica o indígena paraibano, seja ele
Tabajara ou Potiguara.
E para dançar o Toré é
necessário estar vestido adequadamente, com as pinturas adequadas para o
momento, portando os devidos instrumentos musicais[7] e
embalados por sentimentos que possam compartilhar os anseios e alegrias pelas
quais, pretendem-se dividi-las com que está presente. A música é a condutora do
“transe” hipnótico, da liberdade sem limites, da evocação de uma linha
atemporal, dos sentimentos transeuntes e dos pedidos esperançosos de um povo
que rir e chora. Theodor W. Adorno, filósofo alemão dos estudos culturais[8] sempre
acreditava que a música poderia ser um “instrumento coletivo da denúncia,
formação e experiência estética, em face da transformação social e da barbárie
que se instalou no mundo contemporâneo” (apud
AGUIAR, 2008, p. 28).
Neste processo de
inspiração musical, o cacique Carlinhos narra a composição das músicas que
estão presentes no Toré: “Cada música nossa é um pedido (...) O tema é louvar a
Mãe-Terra”. Muitas vezes, é na conexão com o além,
por meios de seus antepassados, que vem a inspiração das letras e melodias das
músicas que irão compor o Toré. Outras vezes, o silêncio parece propiciar o
equilíbrio de pensamentos e o contato com a natureza, expressando um canal
imprescindível para que se alcance a sensibilidade necessária para captar as
palavras certas na ocasião em que estão prestes a compor o louvor para o
próximo Toré. Em certas ocasiões, o cacique nos lembra que a mesma inspiração
que incita uma música pode levá-la embora do mesmo jeito, que “se não anotar,
esquece”. É recordado que, o estado de espírito de quem oferece-se como
tabernáculo para a conexão com os ancestrais para receber orientações sobre a
música a ser composta, é fundamental: “É preciso estar limpo de pensamentos,
limpo o coração e mente” para que se alcance esse objetivo.
Extraí alguns trechos
de suas cantigas: “É Deus no céu e
Índio na Terra/ Vamos ver quem pode mais!”; “Na aldeia dos Tabajaras/ Tem o
reino dos Encantados”; “Tabajara é guerreiro/ Tabajara é quem vai guerrear/
Guerreia na Terra/ Guerreia no Mar”; “Vamos meu irmão/ Que uma noite não é
nada/ Quem chegou foi Tabajara/ No romper da madrugada”; “Desenrola essa
corrente/ E deixa o índio trabalhar/ Quem deu esse nó, não sabe dar”.
Outra
forma de inspirar e exteriorizar os ritos indígenas está no contato deste com a
Mãe-Natureza. Tal palavra está relacionada à sua raiz latina “natura” e “nasci”,
e tem como significado, segundo Lenoble, “a ação de fazer nascer” (apud DULLEY, 2004, p. 16). Mas em dados
campos filosóficos, alinhados a perspectiva de desenvolvimento, houve a
separação do homem e da natureza, e assim a necessidade de o homem, em sua
ganância, assumir-se como superior à natureza. O filósofo Descartes dizia que
“a natureza é uma máquina e a ciência é a técnica de exploração dessa máquina”
(LENOBLE, apud DULLEY, 2004, p.
17). Mas, “não existe nada mais sagrado
que a Natureza”, já dizia a letra da música “Earth Warrior” da banda norueguesa
neopagã OMNIA. Esta lógica é presente há eras nos povos indígenas, pois a
Natureza funciona como elo entre o divino, o invisível e o homem. É por meio
dos ensinamentos que a Natureza oferece, que o indígena consegue sobreviver, e
assim, respeitá-la como ser que “ao mesmo tempo que dá, também tira”.
A Natureza é um macro
universo visível e também invisível, dotado de entidades sobrenaturais,
espíritos dos antepassados, etc, que fazem com que haja o pedido de permissão
para adentrar e utilizar os seus recursos nas atividades de sobrevivência
diária do indígena, por exemplo, para cortar um pé de árvore que servirá como
parte da construção de sua casa.
Carlinhos Tabajara,
cacique atual da Aldeia de Gramame, em nossa visita já mencionada, dotado de
tamanha espiritualidade, antes de iniciar aquele momento, ao qual estávamos
presentes, evoca um ritual de pedir licença ao deus Tupã, aos seus antepassados
para realizar a sua reunião, nos incluindo nesse momento. As baforadas ao redor
do círculo em que nos encontrávamos, expelidas no ar por uma espécie de
cachimbo, em direção ao centro de um tronco, que sustenta o espaço que nos
abrigava, funciona como um portal de comunicação com o mundo espiritual, do
qual adquire o consentimento para que a reunião realmente comece.
As memórias, que
constituem a repetição do mito e do rito, e traz o resgate da espiritualidade,
estão presentes na fala do cacique Carlinhos ao recordar com nostalgia e dor daqueles
aos quais não tiveram a oportunidade de estar aqui conosco “e foram embora para
outra vida com sede de direito”.
A ligação com o
semelhante, com a Natureza, com a terra, com os animais, com os espíritos são
parte do mundo religioso indígena. Esse mesmo mundo para os Tabajaras também é
influenciado pela fé “batista, católica e pentecostal” (FARIAS; BARCELLOS,
2015).
Neste sentido, o ser humano
vivencia a religião, através do sentir, da crença, do mito, do rito e da
história. Dessas vivências extrai respostas para os fatos do cotidiano. Há na
religião um esforço para pensar a realidade a partir da exigência de que a vida
faça algum sentido. A religião mostra-se como um sistema social baseado num
conjunto de crenças e ações que buscam o sagrado, o sobrenatural e o divino que
estão inseridos na cultura de um povo ou sociedade (...) De modo geral, nas
tradições religiosas indígenas a espiritualidade é de cunho ritualístico, no
qual os ritos e as tradições são reavivados pela comunidade (FARIAS; BARCELLOS,
2015, p. 160 e 165).
Encerramos um ciclo de
uma disciplina optativa, de leituras posteriores e visita ou aula de
convivência-histórica-prática mais convictos em nossa missão como profissionais
e pessoas, que se estende aos birôs como pesquisador ou cientista, mas sim de
ações que promovam a diferença, sempre lembrando do resgate de nossa
espiritualidade, independente desta ter ligação a algo religioso ou não, como
fortalecimento de nossas essências na busca por uma forma de transcendência, na
qual sejamos luz para o mundo ainda envolto em trevas. Conviver por um curto período
com a verdadeira história dos Tabajaras, com certeza foi um momento em que
podemos explorar vivências do passado e do presente desta comunidade indígena,
que luta arduamente para se fazer viva no futuro, por meio do reconhecimento
como indígenas, da garantia de uma sobrevivência digna por meio dos direitos
básicos de nossa Constituição e da devolução de suas terras para que fixem
moradia e construa o futuro.
3
CONSIDERAÇÕES FINAIS:
As lutas para se
fazerem presentes nas instâncias da modernidade, dizem respeito ao processo de
reconhecimento, identidade e emergência étnica, processos pelos quais estão
vivendo a comunidade indígena dos Tabajaras após, um dos protagonistas da
história da Paraíba, ficarem por 150 anos silenciados, vivendo à margem da
sociedade, buscando um lar para os seus semelhantes, sem ao menos ter noção de
sua própria identidade, roubada juntamente com suas terras e dignidade, em um
passado históricos de lutas, preconceitos e perseguições. O povo Tabajara foi
atuante na perpetuação de sua história, mesmo quando pretendeu-se silenciá-la
ou quando tiveram que fugir e negar quem eram para ter no mínimo o direito a
sobreviver, apesar de não ser da forma digna, com os direitos garantidos
segundo a Constituição assim ordena.
A profecia de Ednaldo
dos Santos é aquela que representa a construção de um rosto sem véu, de um
grito sem medo e do caminho rumo à terra onde possam viver dignamente e
resguardar tal bem para as futuras gerações. A profecia dizia que chegaria um
dia em que um ousado jovem retornaria e levantaria a bandeira dos Tabajaras
remanescentes, e consequentemente faria ressurgir toda a cultura de tal povo,
outrora adormecida, mas jamais esquecida. A “contradição humana” expressa na
história deste povo é oriunda da necessidade agora de assumir sua indianidade,
outrora renegada pelo homem branco e por eles (os indígenas) mesmos para
preservar seu respirar sob a face desta Terra.
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS:
AGUIAR, Wilsey Francisco. Música e crítica social em Adorno.
Controvérsia, vol. 4, p. 27-38, 2008. Disponível em:
http://revistas.unisinos.br/index.php/controversia/article/view/6745. Acessado
em 04 de agosto de 2015.
ARAÚJO, Ismael Xavier de, SOUSA, Viviane
dos Santos Sousa, SOUZA, Roméria Santana da Silva, LEITE, Jeremias Jerônimo,
ANDRADE, Tânia Maria de e SANTOS, Rodrigo Lira Albuquerque dos. Processo de emergência étnica: Povo indígena
Tabajara da Paraíba. VII CONNEPI (Congresso Norte e Nordeste de Pesquisa e
Inovação). Tocantins, 2012. Disponível em: http://www.propi.ifto.edu.br/ocs/index.php/connepi/vii/paper/download/2110/1626.
Acessado em 25 de setembro de 2016.
BARCELLOS,
Lusival. Práticas educativo-religiosas
dos Potiguara da Paraíba. João Pessoa: Editora da UFPB, 2012.
BARCELLOS, Lusival Antônio e NASCIMENTO,
José Mateus do. O SABER UNIVERSITÁRIO
POTIGUARA. Disponível em: http://www.afirse.com/archives/cd11/GT%2010%20-%20PR%C3%81TICAS%20EDUCATIVAS%20E%20DIVERSIDADE%20CULTURAL/1026%20-%20O%SABER%20UNIVERSIT%C3%81RIO%20POTIGUARA%20-%20Lusivaldo.pdf.
Acessado em 25 de setembro de 2016.
BOFF,
Leonardo. Espiritualidade: um
caminho de transformação. Rio de Janeiro: Sextante, 2001.
DULLEY,
Richard Domingues. Noção de natureza,
ambiente, meio ambiente, recursos ambientais e recursos naturais. V. 51, nº
02, p. 15-26. São Paulo, 2004. Disponível em: http://www.iea.sp.gov.br/out/publicacoes/pdf/asp-2-04-2.pdf.
Acessado em 04 de agosto de 2015.
ELIADE,
Mircea. Mito e realidade. São Paulo:
Editora Perspectiva, 1972.
FARIAS, Eliane e BARCELLOS, Lusival. Memória Tabajara: manifestações de fé e
de Identidade étnica. João Pessoa: Editora da UFPB, 2012.
JÚNIOR, Durval Muniz de Albuquerque. Fragmentos do discurso cultural: por
uma análise crítica do discurso no Brasil. Disponível em: http://www.cchla.ufrn.br/ppgh/.../fragmentos_discurso_cultural.pdf.
Acessado em 14 de outubro de 2016.
SILVA, Almir Batista da. Religiosidade Potiguara: Tradição e
ressignificação de rituais na aldeia São Francisco João Pessoa, 2011. Disponível
em: http://www.bdtd.biblioteca.ufpb.br/bitstream/tede/4179/1/arquivototal.pdf.
Acessado em 25 de setembro de 2016.
VILHENA, Maria Ângela. Ritos: expressões e propriedades. São
Paulo: Paulinas, 2005.
[1]
Mestranda em Ciências das Religiões pela Universidade Federal da Paraíba-
UFPB.
Artigo como requisito para
a obtenção de nota referente à Disciplina Mito, Rito e Espiritualidade Indígena,
ministrada pelos professores Lusival Barcelos e Mateus do Nascimento.
[2]
“O etnônimo Tabajara é a denominação dada aos indígenas de origem étnica Tupi,
de linguística também Tupi, representados pelo Tupinambá, que se subdividiam
entre Tabajaras e Potiguara” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 85).
[3]
“O povo Potiguara,
atualmente, tem aproximadamente 15.000 habitantes. Trata-se da maior população
etnográfica do Nordeste, e uma das principais de todo Brasil. (BARCELLOS,
2005). Esses índios vivem em 30 aldeias, em três municípios: 4 em Rio Tinto, 14
em Marcação e 12 na Baía da Traição. As aldeias, no atual contexto Potiguara,
são os povoados que existem em toda a área indígena, independente da quantidade
de pessoas existentes” (BARCELLOS; NASCIMENTO, s/d, p. 02).
[4]
“Família (...) da oligarquia industrial, fundiária e comercial, repetiu a mesma
história com os indígenas Potiguara no litoral norte paraibano” (FARIAS;
BARCELLOS, 2015, p. 90).
[5]
Em 1910 com a criação do Serviço de Proteção ao índio (SPI), foi necessário
instituir uma prática ritualística que pudesse “criar sinais culturais que
justificassem sua indianidade. O Toré vai se propagar e se caracterizar como o
símbolo de caracterização e difusão de indianidade de grande parte dos grupos
indígenas do Nordeste” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 94 e 95). Na atualidade não
há necessidade de saber dançar o Toré, como norma obrigatória de reconhecimento
ou pertencimento a uma dada etnia indígena. “O importante é que se assumam como
indígena e se organizem como tal” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 95).
[6]
Símbolo entendido como “objeto
material construído pelos seres humanos ou adquiridos da natureza, através de
gestos, movimentos, relações, momentos, representações, o que tem valor
educativo ou religioso. O símbolo é algo que representa, tipifica, ou seja,
apresenta qualidades semelhantes, em situações concretas ou no pensamento (...)
O símbolo é irredutível e insubstituível na linguagem teológica e, sendo
diferente do simbolizado, o símbolo é também um segmento dessa realidade, que
se vela e desvela, da qual participa e se distingue ao mesmo tempo” (BARCELLOS,
2012, p. 29 e 30).
[7]
“Os instrumentos utilizados no Toré são:
o bombo, a caixa, a gaita e os maracás. O bombo e a caixa, instrumentos de
percussão do gênero do tambor, um, com o som mais agudo, e o outro, mais grave,
são facilmente encontrados, dentro e fora da área indígena, e as pessoas
aprendem a tocar com certa facilidade. Os ritmos podem ser os mais variados
possíveis. Durante o ritual, o bombo é de fundamental importância porque é
utilizado em diferentes momentos com significados diversos. Na abertura, no
momento da louvação, cria-se um clima de passagem do cotidiano para um momento
da espiritualidade mais profunda. Durante toda a jornada, com batidas
cadenciadas, mais fracas e mais fortes, sozinho ou acompanhado por outro
instrumento, vai processando uma energia que transforma e transmuta a vida de
quem ousou estar naquele espaço sagrado” (BARCELLOS, 2012, p. 238).
0 Comentários